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昆德拉热与文化犬儒主义

2019-05-16 02:21:20

【内容提要】

上世纪80年代中国大陆昆德拉热形成的一个重要缘由,在于其作品中包含的政治批评与历史反思触动了与捷克等东欧国家有着类似历史境遇的中国人的神经,激起了人们的强烈共鸣。但这并不是其作品遭到热烈欢迎与追捧的全部原因。昆德格的作品之所以已成为和日本作家村上春树齐首并肩的小资读本,成为人们炫耀文化教养和社会地位的标签,根本原因在于,构成其作品内核的鲜明的自由主义伦理学和隐合的犬儒主义偏向起了关键性的作用。可以说,它与当代中国的文化语境构成了一种奥妙的对应关系。另外,中国传统文化缺少对超验的神圣价值的信仰,而崇尚无可无不可的犬儒主义则大行其道,这也成为昆德拉作品遭到人们欢迎的深层土壤。

【关键词】 关键词 昆德拉热 文化犬儒主义 小说伦理

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上世纪80年代以降,捷克裔法籍作家米兰•昆德拉和马尔克斯、福克纳、博尔赫斯、川端康成等人一起,成为对当代中国文学影响最大的外国作家之一。他的作品开始被译成汉语后,对他作品的译介一直没有中断过。①如今,他的主要作品都已被译成汉语,其影响也越出了文学界,成为中国社会的宠儿,对当代中国文化产生着不容忽视的影响。

对于这股昆德拉热的成因,可以从多个角度加以解释。宋炳辉先生对这1过程进行了详尽探讨,曾概括出其主要缘由:“政治批判、历史反思与性爱的独特结合使昆德拉充满吸引力,但昆德拉作品的耐人寻味之处则在于对具体历史事件和场景的超越与提升,以及独特的小说观念、文本结构和艺术手法。”② 由于数10年来类似的政治历史境遇,昆德拉作品对传统的斯大林模式的社会体制的反思,成为引发中国读者共鸣的一个重要缘由,而他大胆的性爱展示则无疑为当时还笼罩在清教氛围中的中国文学打开了一个崭新的天地。

此外,昆德拉标新立异的小说美学也对中国当代作家产生了不小的冲击与启示。在深受法国18世纪启蒙主义熏陶、充满怀疑与探索精神的昆德拉看来,近代欧洲的小说其实不是以讲述故事或塑造人物为其最高主旨,由塞万提斯开创的这门艺术“正是对这个被人遗忘的存在所进行的勘探”[1] 。在《小说的艺术》和《被背叛的遗言》,乃至新近问世的《帷幕》等文艺随笔论著中,昆德拉反复加以论述、探讨的是小说的这一特性。他关注的不再仅仅是小说的艺术特性,而是其作为一种审视世界的方式的伦理特性。这一伦理体现在它摒弃了一元论的价值立场,凸现了人生道德的模糊性与相对性,“小说的精神是复杂性的精神。每部小说都对读者说:‘事情比你想的要复杂。’这是小说的永恒的真理,但是在先于问题并排除问题的简单迅速而又吵吵闹闹的回答声中,这个真理人们听到的愈来愈少”[2]。而昆德拉的魅力很大程度上来源于他以小说这一文体所能包容的综合性散文的形式,对人生种种复杂性的思考与揭示。

在昆德拉的眼里,小说的这1特性在塞万提斯那儿已体现得淋漓尽致:当上帝渐渐离开它的那个领导宇宙及其价值秩序,分离善恶并赋予万物以意义的地位时,唐吉诃德走出他的家,他再也认不出世界了。世界没有了最高法官,突然显现出一种可怕的模糊;唯一的神的真谛解体了,变成数百个被人们共同分享的相对真理。就这样,诞生了现代的世界和小说,以及与它同时的形象与模式。……塞万提斯使我们把世界理解为一种模糊,人面临的不是一个绝对真理,而是一堆相对的互为对峙的真理(被并入人们称为人物的想象的自我中),因此唯一具有的把握便是无掌控的智慧,这一样需要一种伟大的气力。[3]

“原有的神的世界解体了,出现在眼前的是一个支离破碎的世界。虽然这世界丧失了肯定的意义,但其相对性与模糊性却使人陶醉,而小说正是支持这一反独断论的自由主义伦理学的绝佳载体:小说作为建立在人类事物的相对与模糊性基础理论上的这一世界的样板,它与专制的世界是不相容的。这一不相容性不仅是政治或道德的,而且也是本体论的。这就是说,建立在唯一的一个真理之上的世界与小说的模糊与相对的世界两者是由完全不同的方式构成的。独裁的真理排除相对性、怀疑、疑问,因此它永远不能与小说的精神相调合。”[4]

承认价值的多元性,道德的模糊性,使得人生的意义显现出相对性的驳杂面貌,这意味着各种生活方式都有着不容抹杀的独特意义,人们不能再用大一统的价值标准来衡量、评判。在这类情形下,价值诉求的权利从一个至高无上的神圣源泉下放到了每个个体手中,人人都能理直气壮地选择自己的生活样式,并为之辩解。③

颇有反讽意味的是,一个消除了专制权力的世界并不是一个美好的新世界。由于神圣的价值本体被摧毁,整个世界陷入了众声喧哗当中。由于无法根据一个具有超越性的价值来评判,一切都能被允许,一切都能被展示,一切都能被赋予意义,到最后,人们面对的将是一个价值无序的世界,而这正是当今中国文化界的一种典型症候。正是在这里,昆德拉的自由主义伦理学打开了通向摒弃价值判断的犬儒主义的大门。

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要深入探讨这1问题,我们先从昆德拉对所谓 “媚俗”一词的解释开始。在某种意义上,对于“媚俗”这1词语内涵的揭示已成了昆德拉的专利,人们只要一谈到他,常常会情不自禁地联想起他对“媚俗”入木三分的抨击。

在他影响最大的小说《不能承受的生命之轻》第6章“伟大的进军”中,昆德拉对“媚俗”这一概念的来龙去脉作了详尽的阐述。在对“媚俗”进行正面解剖之前,昆德拉先从儿童版的《旧约》入手。按照孩子的悬想,高踞云端的上帝既然长着嘴,那他也应当吃东西;既然他吃东西,他必然会有肠子。而一旦有了肠子,麻烦便接踵而来:肠子必然会排泄粪便。难道上帝这至高无上的主也像凡人一样排泄吗?这一亵渎神明的想法令人发噱,但它触及到基督教神学的一个根本性问题:即人与上帝的形象之间同一与差异的关系。由于貌似不重要的肠子的参与,人们面临着这样一个悖论:“要是人是按照上帝的形象创造的,那末上帝就有肠子;要是上帝没有肠子,人就不像上帝。”[5]

在昆德拉眼里,这类对粪便的避讳的态度并不是出于道德上的考虑,它是一种形而上学的价值取向。它以《旧约》中的“创世纪”为基础,成了从古迄今基督教社会宗教、政治信仰的基石。凭仗着对生命的绝对认同,它建构起了一整套价值秩序。在这1秩序中,污秽的粪便被视为必须加以剔除的异端,它没有存身的余地。昆德拉认为,这类摒弃粪便的美学理想,便是所谓的“媚俗”,它的实质在于 “把人类生存中根本不予接受的一切都排除在视野之外”[6]。

昆德拉敏锐地觉察到,“媚俗”实际上已成为人类生活的一个基本特征,它体现在人们生活的各个方面:它不仅是有关上帝的设定,而且体现在种种强制性的群体性活动中,例如庆祝五一节的盛大游行集会。在斯大林模式的社会体制中,这1功能表现得尤其鲜明。它强迫人们接受同一种价值秩序,做出同一种非此即彼的价值选择,“在媚俗的王国,实行的是心灵的独裁”[7]。通过对萨比娜一生中对“媚俗”的逃避的描写与分析,昆德拉力透纸背地展现出媚俗在极权主义社会精神价值建构中的巨大作用。它全力以赴防范与规避的正是一个具有多样性,存在着大片灰色模糊区域的世界,正是在这样一个世界中,人们可以根据各种不同的价值标准,在差异甚大的生活方式中相对自由地选择自己钟爱的那一种。而昆德拉在他众多作品(尤其是前期作品,诸如《玩笑》、《好笑的爱》、《笑忘录》等)中以嘲讽、怀疑、戏谑等手法加以解构的正是这一剥夺了人们多样选择性的“媚俗”的社会体制。

但是,昆德拉对“媚俗”的抨击在伦理观上却有着走向犬儒主义的危险。尽管“媚俗”的理想设定了一个排他性的价值目标和秩序,对人们的心灵起着可怕的箍制作用,但它毕竟设定了一个充溢着价值意义和秩序的世界。对精神价值与意义的追求是人的天然趋向,而“媚俗”只不过是利用了人们心中潜藏的这1心理能量而将其玩弄于股掌之上,服务于特定的政治目标。对“媚俗”的反抗在某种意义上是对束缚个体生命发展的独裁权力的反抗,并有其无可辩驳的合理性;但是,如果由于摒弃了“媚俗”而刻意强调人生道德的模糊性与相对性,并进而否定一切世间神圣价值的存在,那无疑是站在了价值虚无主义的立场上。很多人在追求乌托邦理想的社会政治运动中感到受了空前未有的欺骗,痛定思痛以后,就再也不相信世间还有真实、可靠的价值。在这一极端的怀疑主义的氛围中,其个体的感性生命存在成了他们唯一的依托。玫红色的光焰熄灭了,在苍茫的荒野上,他们信赖的只是自己身体的体温、有节奏的心跳和时而急促时而舒缓的呼吸。昆德拉在其作品中不遗余力地推崇的复杂性、模糊性和相对性,正是丧失了价值寻求的人们眼里浑沌莫辨的世界的显著特性,而这与返归自我、放弃价值选择与评判的犬儒主义只有一步之遥了。

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昆德拉的自由主义伦理观不仅仅体现在上述对“媚俗”这1关键词语的细致解析上。在其早年重要的长篇小说《生活在别处》里,通过对诗人雅罗米尔生活历程的具体描述,他对夙来为人们尊崇的诗人形象和诗歌本身作了极富颠覆性的解构。用加拿大文学评论家弗朗索瓦•里卡尔的话来说,昆德拉“这里所要批评(所要‘颠覆’的)不是‘拙劣’的诗歌,而是——我们必须说——所有的诗歌,所有抒怀的情势”[8]。从某种意义上说,这1颠覆性的解构比对“媚俗”的批判更加激进,更发人深醒,更突入人类文明结构的深层,更易遭到人们常规思惟和感情的抗拒,由于它力图展现的是这样一个事实:“诗歌,任何诗歌,任何诗意的思维都是一种讹诈。或更确切地说:是圈套,是最可怕的圈套之一。”[9]

不言而喻,昆德拉笔下的主人公雅罗米尔是欧洲近现代诗人的标本,在他的身上,我们可以看到波德莱尔、莱蒙托夫、普希金、雪莱、兰波、马雅可夫斯基等人共有的特性。而昆德拉着意展示的则是诗人与革命之间的关系。如果说在捷克1948年革命之前,雅罗米尔还只是一般意义上的抒情诗人,那么他积极投身革命,和为了政治活动而背弃了自己的良知走向毁灭的道路则发人深醒。在昆德拉看来,雅罗米尔的政治投机,并不是一个偶然意外的事件,这与他诗人的身份密切相干。昆德拉这样来看待抒怀诗人的天赋:抒情的天才同时就是没有经验的天才。诗人对这个世界的事情知之甚少,但从他心中迸发出来的词语却都成了美丽的组装件,终究恍如水晶一般确定;诗人从来都不是成熟的男人,但他的诗句总具有一种预言式的成熟,在这份成熟眼前诗人本人也无从进入。[10]

在昆德拉锋利的目光中,诗人天真、缺乏经验的天性中本来就潜藏着毒素,而在某种特定历史境遇的刺激下,它会堕落癌变,生长出人们始料不

及的恶之花。雅罗米尔的命运证明了这一点。在动荡的岁月中,青春的热血使他本能地倾向于革命,与他富贵的亲戚反目决裂。然而,他狂热的天性使他把自己的全部生命全部奉献于他其实不了解的政治事业,政治与个人私生活之间的距离彻底消失了。在他的身上,诗歌、青春与革命到达了近乎完善的统一。为了忠诚于革命事业,当得知他女友的哥哥试图偷渡到国外时,他不惜向警察告密,出卖了自己的女友。颇有讽刺意味的是,所谓偷渡一事完全是子虚乌有,是其女友为了逛骗他,一时间编造出来的。雅罗米尔自己的结局全无诗意的光彩:他并没有死在刑场上,也没有死在牢狱中,也没有自杀,仅仅是一次受寒后得了肺炎便一命呜乎。

从雅罗米尔的经历中,昆德拉力图展示诗歌、诗人与政治恐怖间的关系。雅罗米尔的所作所为并不是他个人一时的失足,在特定的历史条件下,诗人和刽子手完全可以携手并进,共同主宰一个时代:“那不但仅是恐怖时期,也是抒情时期!诗人和刽子手一起统治着那个时代。” [11]这一切并不能简单地以“青春无悔”等豪言壮语来辩解。诗人奉献给人们的并不仅仅是甜美的田园诗,也其实不仅仅能抚慰人们的伤痛,给人以安慰;应当看到,诗人的天性中蕴藏着刽子手的种芽,它醉心于无节制的暴力与破坏——正是从这个意义上说,诗歌作为一种思维方式,如上所述,与欺诈与圈套结下了不解之缘。因而人们可以说:青春有罪。

作为对存在的勘测,昆德拉在《生活在别处》这部小说中的确向人们展示了人类生活中许多不易被发觉的隐蔽关系,诸如青春与暴力,诗歌与恐怖。他实际上是对诗歌、诗人、青春作了祛魅化的处理。这些先前笼罩着神圣光晕的事物经过他非浪漫化的冷峻处理后,显现出了使人难以承受的丑陋可怖的侧面。昆德拉对每一种生命热情都用冷峻的目光加以打量,在每一团摇摆的生命的火焰里,他都能发觉到恶魔的身影。

应该指出的是,在这以往盛行的情感专制主义的解构中,昆德拉在不知不觉间走向了犬儒主义。对青春豪情的质疑与考量,使他不再相信理智之外的生命的召唤。除了那干涩、带有腐蚀性的怀疑主义以外,他不相信任何东西。由此我们也可以理解,为何当年他曾谢绝与人合作将俄国作家陀思妥耶夫斯基的作品《白痴》改编为舞台剧。有人以为这是当年苏联军队占领捷克以后昆德拉民族主义情感的流露。但细究之下,实则不然,这一点他自己也表露得非常清楚。昆德拉谢绝陀思妥耶夫斯基的真正原因在于,他讨厌《白痴》中弥漫的整个氛围:“那个世界充满了过分的举动、阴暗的深刻性和咄咄逼人的感伤”,他不能接受的是“一个甚么都变成感情的世界;换句话说,一种感情被提升至价值和真谛的位置”[12]。而这种情感的专制主义正是他在《生活在别处》中所着力抨击的。

笔者在本文一开始便提到,当代中国大陆昆德拉热构成的一个重要缘由,在于他作品中包含的政治批评与历史反思震动了与捷克等东欧国家有着类似历史境遇的中国人的神经,激起了他们的强烈共鸣。但这并不是其作品受到热烈欢迎与追捧的全部原因。值得注意的是,随着20世纪90年代中国市场化经济改革的深化,他的作品并没有由于社会政治环境的变化而失去读者;相反,新世纪之交,当他的作品被重新翻译并成系列推出时,其市场之火爆超出了许多人的预感。[13]引人瞩目的是,在先前译本中由于种种政治忌讳而被删节的段落现在被恢复了原貌,而它的政治批判的色彩在读者的心目中已大为淡化。在许多地方,他的作品已成为和日本作家村上春树齐首并肩的小资读本,成为人们夸耀文化教养和社会地位的标签。而究其缘由,构成他作品内核的鲜明的自由主义伦理学,以及隐合的犬儒主义倾向起了关键性的作用。可以说,它与当代中国的文化语境构成了一种微妙的对应关系。

90年代以来中国当代文化的一个重要特征便是伴随着经济运作的市场化而引发的世俗化浪潮,在原有的大一统的价值秩序失去神圣的地位后,相当多的文化人开始为人的各种世俗愿望正名,力图确立它的合法地位。那一时期王朔作品的走红及其引发的争议,典型地体现了文化的这一转型。王朔尽管在气质、精神谱系及作品风格上与昆德拉迥然不同,而且在其创作的鼎盛期也没有受过昆德拉作品的影响,但他以调侃的方式对原有价值体系进行了无情的嘲谑与消解,在这方面则与昆德拉有着异曲同工之效。他鄙视知识分子坚守的迂阔的人文精神,倡导返回到世俗生活本身,生活而不是理想、价值成了他本人及其他笔下的众多痞子味十足的人物的生存根基。他那些其实不崇高伟岸的人并不是真正十足的恶棍,他们有着最基本的道德感。但他们只是普通的人,只想过普通的市井生活。最让他们受不了的莫过于某些人以一种高高在上的理想、价值去规范他们,匡正他们——这对他们的自然生命无疑是最大的束缚。从某种意义上说,他的作品展现的也是一个复杂暗昧的世界,很难用非此即彼的伦理规范加以评判。④

随后在世纪之交出现的身体写作、愿望化写作,虽然其表现方式与王朔大异其趣,但从精神上却一脉相承。它们从王朔肯定世俗生活发展到肯定人的感性,肯定肉体的欲望冲动,并在一场令人炫目的狂欢中将它们转变成了新时期的图腾。而网络文化的兴起,更是将这一趋势推向了无以复加的高潮。正如学者刘小枫在评述审美主义与现代性关系时指出的那样,在这林林总总纷繁复杂的现象中体现出来的是“人身上一切昏暗的、冲动性的本能的全面造反。审美的现代人反抗精神诸神的统辖,这场造反使身体之在及其感性冲动摆脱了精神情愫对生存品质的参与,表达了自然感性的生命诉求——反抗伦理性的生命法则,即反抗对身体之在的任何形式的归罪”[14]。而这一点恰恰与昆德拉的伦理观不谋而合。

在中国的文化传统中,原本就不存在诸如基督教、伊斯兰教的神教传统,不存在一个与此岸世界相对立的、标志着神圣价值的彼岸世界,儒家的明君贤相的政治理想和内圣外王的人格理想全被安置在此岸1维的世界中。在这1精神传统中,从来就没有对超验的神圣价值的信仰,而崇尚无可无不可的犬儒主义则大行其道。这一文化传统,和汹涌的世俗化为欲望正名的潮流,构成了当代中国语境一个重要方面,而它也成为昆德拉作品受到人们欢迎的深层土壤。

注释:

① 有关昆德拉作品在中国大陆地区的译介状态,参看仵从巨主编的《叩问存在——米兰•昆德拉的世界》中《昆德拉与我们》(代序)及书后所附“米兰•昆德拉生平与创作大事年表”中聚集的相关材料,北京:华夏出版社,2005

② 参阅宋炳辉先生的博士学位论文《弱小民族文学的译介与20世纪中国文学的民族意识》第五章“米兰•昆德拉在中国的译介及其接受”,复旦大学中文系比较文学与世界文学专业,2003年12月

③ 有关昆德拉体现的自由主义伦理学,参看刘小枫. 沉重的肉身——现代性伦理的叙事纬语. 上海:上海人民出版社,1999:140—176

④ 有关王朔作品及其争议,参看张志忠. 1993:世纪末的喧哗. 济南:山东教育出版社,1998:22—51

参考文献:

[1][2][3][4]米兰•昆德拉,孟湄译.小说的艺术. 北京:北京三联书店,1992: 3、17、4-5、13

[5][6][7]米兰•昆德拉,许均译. 不能承受的生命之轻. 上海:上海译文出版社,2003:292、296、299

[8][9]弗朗索瓦•里卡尔,袁筱一译. 撒旦的视角. 生活在别处. 上海:上海译文出版社,2004:423、424

[10][11] 米兰•昆德拉,袁筱一译. 生活在别处. 上海:上海译文出版社,2004: 283、355

[12]米兰•昆德拉,郭宏安译. 雅克和他的主人. 上海:上海译文出版社,2003:1—2

[13]仵从巨. 叩问存在——米兰•昆德拉的世界. 北京:华夏出版社,2005:304—305

[14]刘小枫. 现代性社会理论绪论. 上海:上海三联书店,1998:348

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